Tư tưởng Bát Nhã tâm Kinh

[VinhHung]

Tiến sĩ Phật học Thích Thanh Quyết

Bát nhã Ba La mật đa Tâm kinh gọi tắt là Bát nhã Tâm kinh hoặc Tâm kinh gồm 1 quyển. Năm Trinh Quán thứ 23 (649) Ðường Huyền Trang (600–664) dịch từ Phạn văn ra Hán văn, Sa môn Trí Nhân ghi chép lại. Hiện tồn bản dịch sớm nhất do Cưu Ma La Thập (343-413) dịch gọi là Ma ha Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, gồm 1 cuốn. Từ đó tới nay Tâm kinh được truyền dịch tại Trung Quốc ít nhất là 21 lần. Các cao tăng học giả xưa nay chú, sớ kinh này nhiều không kể xiết. Ðược ghi chép trong Đại Tạng Kinh hơn 80 loại(1). Song lưu hành rộng rãi nhất vẫn là Bát nhã Tâm kinh do Huyền Trang dịch, toàn kinh gồm 260 chữ. Xưa nay tụng niệm hoặc chú giải đều dựa theo bản dịch này.

Chữ “Tâm” trong Tâm kinh vốn chỉ trái tim, nghĩa mở rộng chỉ những điều tinh tuý, cốt tuỷ, bí mật. Vì thế xưa nay thường dịch là Chú. Tâm kinh ngôn giản ý rộng, thống nhiếp ý nghĩa vô cùng sâu rộng, vô cùng cốt yếu của các kinh Bát nhã. Vì nó hiển thị ra nội dung và tinh thần quan trọng nhất của bộ kinh này, cho nên gọi là Tâm kinh. Vốn tại thời kỳ Ðại thừa Phật giáo phát triển rực rỡ, các kinh điển sản sinh rất nhiều. Trừ kinh Vô Lượng Thọ đại biểu cho tín ngưỡng Tịnh độ, kinh Pháp Hoa đại biểu cho đức từ bi của Phật Ðà, nhưng đáng được chú ý lại là các kinh điển thuộc loại Bát nhã. Bát nhã dịch là Trí tuệ, tức là loại trí tuệ dùng để hoá trừ vô minh, vọng chấp của bản thân, dùng để chứng chân lý một cách chân thực. Ðiều mà Phật giáo cho là giải thoát chân chính, không thể toàn bộ nương nhờ, dựa dẫm vào sự cứu độ của Phật và Bồ Tát. Phật và Bồ Tát cứu độ chúng sinh cốt ở chỗ các vị thuyết pháp, dùng vô lượng phương tiện thiện xảo để dẫn dắt chúng sinh, khiến chúng sinh lìa xa chấp trước. Chúng sinh muốn đạt tới cảnh giới “bất trước” này, cần phải tự khai ngộ, muốn chứng đắc tự tâm khai ngộ, chỉ có thăng tiến, đề cao trí tuệ mới hoá giải được vọng chấp. Tất cả các hoạt động dạy và học, các sự tu trì của giới và định, đều là để hướng tới mục tiêu đạt được trí tuệ này. Ðại thừa Phật giáo cho rằng có 6 loại thực tiễn gọi là “Lục độ”, cũng gọi là “Lục độ ba la mật đa”; bao gồm: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định, trí tuệ. “Ba la mật đa” dịch là hoàn thành (người xưa dịch là đến bờ bên kia, tức bờ giác), giai đoạn cuối của thực tiễn tu trì Phật giáo Ðại thừa, chính là sự hoàn thành của hoạt động trí tuệ. Vì thế “Bát nhã ba la mật đa” là sự triệt để quy túc (quy tụ). Bỏ cái này thì sẽ không có bất cứ một tính thực tiễn nào. “Bát nhã ba la mật đa” trong lý tưởng thành Phật có vị trí rất đặc thù, vô cùng quan trọng. Vì thế các kinh điển dùng nó làm chủ đề càng ngày càng nhiều, hình thành nên các kinh điển thuộc loại Bát nhã. Kinh điển thuộc hệ thống Bát nhã biên soạn sớm nhất là Bát thiên tụng Bát nhã kinh, tiếp theo có Nhị vạn ngũ thiên tụng Bát nhã kinh, Thập vạn tụng Bát nhã kinh, Kim cương Bát nhã kinh, Lý thú Bát nhã kinh v.v... Song lưu hành rộng rãi nhất, được các học giả hoan nghênh nhất chính là Tâm kinh. Kinh này như trên đã nói bản dịch rất nhiều, tại Trung Quốc hiện còn 9 loại dịch bản khác nhau. Theo khuôn khổ phân làm 2 loại: Quảng và Lược. Lược bản chỉ có phần Chính tông mà khuyết phần Tựa và phần Lưu thông. Quảng bản thì đủ cả 3 phần: Tựa, Chính văn, Lưu thông. Kết cấu của toàn kinh, trước hết thuyết minh rõ Năng quán trí, sau biện minh Sở quán cảnh, sau nữa hiển minh Sở đắc quả, cuối cùng tán thán Ðại minh chú, song nói chung chủ yếu vẫn là làm sáng tỏ 3 phần trên: Năng quán trí, Sở quán cảnh, Sở đắc quả.

Năng quán trí tức hiểu sâu Bát nhã, đoạn đầu Tâm kinh nói: “Bồ tát Quán Tự Tại, lúc thực hành sâu Bát nhã ba la mật đa, quán chiếu thấy ngũ uẩn sắc, thụ, tưởng, hành, thức đều không, cứu độ hết thảy khổ ách”, đó chính là tổng cương lĩnh của toàn bộ Tâm kinh. Tất cả nghĩa lý sâu xa của Tâm kinh, thậm chí nghĩa lý của toàn bộ Phật pháp, đều nằm trong câu này, mà câu đầu “Quán Tự Tại Bồ Tát” đây là cương yếu trong cương yếu. “Quán” là quán chiếu, là dùng trực quán Bát nhã soi thấu các pháp, thấy rõ tự tính của các pháp đều là “không tính” từ đó mà chứng đắc được tự tại giải thoát. “Quán Tự Tại Bồ tát” chính là bậc Ðại Bồ tát dùng tuệ nhãn Bát nhã sâu sắc để quán chiếu thực tướng của vũ trụ và nhân sinh. Ngay trong lúc thâm nhập thực quán Bát nhã, có thể từ trong cảnh ô uế, phiền não này mà thẳng đến cảnh giới thanh lịnh tốt lành của bờ giác bên kia. “Quán Tự Tại” cũng không nhất định đặc chỉ Ðức Quán Thế âm Bồ Tát. Chỉ cần người có đủ trí tuệ đạt ngộ, quán chiếu vạn pháp mà tâm vẫn tự tại, không bị vạn pháp lôi kéo đó chính là “Quán Tự Tại”(1). Trí tuệ đó có thể “Quán chiếu thấy ngũ uẩn đều không”, đó chính là “thâm sâu Bát nhã”. Bát nhã tiếng Phạn là Prajna tạm dịch là “trí tuệ”, trong các kinh văn thường không dịch là “Trí tuệ” mà vẫn bảo lưu âm Phạn, chính là vì “Trí tuệ” chỉ là dịch rõ ra một bộ phận ý nghĩa của chữ “Bát nhã”, mà không thể thay thế toàn bộ ý nghĩa sâu xa của Bát nhã. “Bát nhã” bao gồm 3 tính chất, một là Thực tướng Bát nhã. Thực tướng là tướng chân thực, tướng như thực của các pháp, lìa nhất thiết danh ngôn khái niệm, hư vọng, phân biệt, song lại có đầy đủ nhất thiết tướng. Hai là, Quán chiếu Bát nhã tức dùng Bát nhã để quán chiếu đương thể thực tướng của vạn pháp. Ba là, Văn tự Bát nhã, tức nhờ vào việc dùng văn tự, ngôn ngữ để chỉ dạy dẫn dắt chúng sinh, khiến họ khai ngộ. Trong đó Văn tự Bát nhã là cảnh giới thân chứng của Ðại thừa Bồ Tát. Tóm lại, Bát nhã là trí tuệ vô phân hiệt, siêu việt đối đãi, xa lìa hết thảy vọng tướng, phủ nhận hết thảy nhận thức sai biệt của thế tục, là trí tuệ hiểu thấu thẳng tới nhận thực tự tính của vạn pháp đều là tính không.

Tiếp theo là biện minh Sở quán cảnh tức hiển thị thực tướng các pháp chính là không tướng. Ở đây chính là phá trừ uẩn, xứ, giới, duyên sinh, tứ đế, trí, đoạn trừ pháp chấp. Cuối cùng là hiển thị Sở đắc quả, trước hết đắc quả Niết bàn, sau là đắc quả Bồ đề. Hiển lộ rõ thập phương chư Phật đều nhờ có “hành thâm Bát nhã” mà đắc quả thành Phật. Vừa rồi (đoạn trên) đã giải thích rõ Năng quán trí. Nay tiếp tục giải thích Sở quán cảnh và Sở đắc quả.

[VinhHung]

1. Ý nghĩa “Ngũ uẩn đều không” của Bát nhã không quán:

Hàng Bồ tát thâm nhập trực quán Bát nhã sẽ quán chiếu thấy “Ngũ uẩn đều không” đây chính là yếu chỉ của Tâm kinh. “Ngũ uẩn” bao gồm 5 yếu tố sắc, thụ, tưởng, hành, thức. Tức bao gồm tất cả các yếu tố vật chất và tinh thần để tạo ra vạn pháp. Nếu tại “Ngũ uẩn” này thấy rõ bản chất của chúng đều là không có tự tính, tức là nhận thức được tính không của vạn pháp. “Ngũ uẩn” lại gọi là “Ngũ ấm” hoặc “Ngũ tụ”. Nghĩa của “uẩn” là tích tụ, tức là tổng tích tụ của một loại nào đó. Trong “Ngũ uẩn” thì “sắc uẩn” là bao gồm tất cả các hiện tượng vật chất. Bốn uẩn khác: thụ, tưởng, hành, thức thuộc hiện tượng tinh thần. “Sắc” trong “Sắc uẩn” có 2 nghĩa, nghĩa thứ nhất là chất ngại, tức những chướng ngại, trở ngại do vậl chất gây ra. Nghĩa thứ hai là biến hoại tức không vĩnh hằng tồn tại. “Sắc” bao gồm 11 loại: “Ngũ căn” (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) tức năng lực của nhận thức, “Ngũ cảnh” là đối tượng của “Ngũ căn” tức đối tượng của nhận thức, còn gọi là “Ngũ trần” (sắc, thanh, hương, vị, xúc) và “Vô biểu sắc”. “Vô biểu sắc” là khi thụ giới, lấy cái thân, khẩu, biểu nghiệp khoẻ mạnh làm duyên, toàn thân là một loại sắc thể của tứ đại tạo thành. Sắc thể này có công năng phòng ngừa sự sai trái và tội ác. Vì luôn luôn phòng ngừa sự sai trái và tội ác của thân, khẩu cho nên dùng nó làm giới thể. Vì nó không biểu hiện ra ngoài bằng hình tướng cụ thể nên gọi là “Vô biểu”. Sở dĩ gọi là “sắc” vì nó do tứ đại: đất, nước, gió, lửa trong thân sinh ra, không giống các sắc thông thường khác. Ðây cũng là một loại hiện tượng tinh thần. Sách Đại thừa Ngũ uẩn luận nói: “Thế nào là sắc uẩn? Nghĩa là tứ đại và những thứ đo tứ đại tạo ra như đất, nước, gió, lửa và bốn tính như cứng, ướt, nóng, động. Sở dĩ gọi nó là “Ðại” vì chúng tồn tại khắp trong bất cứ một vật thể nào. “Ngũ căn”, “Ngũ cảnh” là năm loại năng lực cảm giác và năm loại đối tượng bị cảm xúc tới, bị cảm giác tới.

Về vấn đề hoạt động tâm lý tức hiện tượng tinh thần, Phật giáo chia làm 4 yếu tố lớn: thụ, tưởng, hành, thức. “Thụ” là lúc chúng ta tiếp xúc với ngoại cảnh, trong nội tâm sinh ra một loại tác dụng có ý nghĩa lĩnh nạp cảm thụ. “Thụ”' có “khổ thụ”' và “lạc thụ”, tức là chỉ cảm giác khổ, vui về mặt tinh thần khi mà các khí quan của thân tâm tiếp xúc với ngoại giới. Ngoài ra còn có một cảnh giới trung dung, khiến cho người có cảm giác không khổ, không vui gọi là “xả thụ”.

“Tưởng uẩn” là chỉ tất cả những quan niệm, biểu tượng, cho đến khái niệm của sự phản ánh do những yếu tố sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp... cấu thành. Tức là tác dụng của tưởng.

“Hành uẩn” nghĩa chính là tạo tác, tương đương với các hoạt động tư duy như động cơ, ý chí, ý muốn, ý hướng vv... ý chí của hành uẩn sẽ sản sinh ra nghiệp quả.
“Thức uẩn” là sự tổ hợp của tri giác, là năng lực nhận thức thông qua các khí quan cảm giác đối với cảnh mà nhận thức, nhận biết sự vậl và hiện tượng. Trên thực tế đó chính là tác dụng nhận thức của căn và trần tiếp xúc với nhau mà sản sinh ra, tức là “lục thức”. Vì “Ngũ uẩn” là cái pháp do nhân và duyên hội tụ với nhau mà sinh ra. Mà phàm là phép do nhân và duyên sinh ra, đều không có thực thể, tức là không có một thực thể cố định, trường tồn bất biến nào. Nếu như tách lìa “Ngũ uẩn” này để tìm một cái thực thể tự ngã, là không bao giờ có. Vào thời Đường tại Trung Quốc hai ngài Pháp Nguyệt và Trí Tuệ Luân đã dịch “Ngũ uẩn giai không” thành “ngũ uẩn tự giai không”. “Tự tính” chính là tính thực thể độc tồn bất biến. Tính thực thể này không thể dùng những khí quan thông thường mà có thể dễ dàng nhận thức được, nắm bắt được, cho nên gọi là “đều không”, tức “thực tướng” không chịu sự khống chế của bấl cứ nhân duyên nào, vì nó không có tự tính. Tất cả các yếu tố để cấu thành “Ngũ uẩn” bản thân cũng là “không”, “vô tự tính”. Cho nên tất cả sự khổ nạn, những nỗi thống khổ của thế gian đều là những pháp do nhân duyên sinh ra thảy đều không, rốt cuộc không. Nếu như chúng ta thể nghiệm, quan sát sự vật hiện tượng và bản thân như vậy sẽ độ thoát được tất cả khổ ách của ta và chúng sinh–“độ nhất thiết khổ ách”. Những “khổ ách” trên không ngoài hai thứ: thuộc về bản thân thì có sinh, lão, bệnh, tử; thuộc về bên ngoài thì có ái biệt ly khổ, oán tăng hội khổ, cầu bất đắc khổ v.v... Căn nguyên của tất cả khổ ách này chính là vì chúng sinh luôn coi bản thân mình có tính thực thể trường tồn. Luôn lấy mình làm tiền đềc, “khổ ách” vì thế mà sản sinh ra. Nếu như chúng ta thông đạt, hiểu thấu tự tính của vạn pháp là không, vô ngã như thế sẽ không có bất cứ khổ ách nào rồi.

Tóm lại, Phật giáo nói con người là do “Ngũ uẩn” hoà hợp mà sản sinh ra, tức là sự thống nhất hài hoà giữa cái hiện tượng tinh thần và hiện tượng vật chất, hoặc là sự thống nhất giữa thân và tâm. Mục đích của Phật giáo là “Ngũ uẩn” hoà hợp sinh ra con người và vạn pháp chính là ở chỗ phá trừ “chấp ngã” tức phá trừ sự chấp trước coi “tâm” là ngã hoặc bản ngã. Tư tưởng của Phật giáo Tiểu thừa Hữu bộ cho rằng: con người do “Ngũ uẩn” hoà hợp mà có, về mặt bản chất là “không” nghĩa là không có tự tính, từ đó kiến lập ncn quan niệm “Nhân vô ngã”. Tư tưởng của Phật giáo Ðại thừa tiến thêm một bước cho rằng: “Ngũ uẩn” bản thân cũng là không. Vì bản thân mỗi “uẩn” cũng là do nhiều yếu tố nhỏ bé khác tạo nên, như vậy sẽ kiến lập nên quan niệm “pháp vô ngã”.

[VinhHung]

2. Ý nghĩa của “sắc không tương tức” trong tư tưởng Bát nhã không quán

“Ngũ uẩn giai không” của Bát nhã không quán cốt ở chỗ sau khi phá trừ hai chấp “nhân vô ngã” và “pháp vô ngã”, nhưng lại sợ rằng phá trừ chấp “hữu” lại dễ đắm chìm, sa lầy vào chấp “không”. Cho nên Bát nhã Tâm kinh được coi là đề cương của Kinh đại Bát nhã đã tiến sâu thêm một bước, làm cho người tu Phật, học Phật không được chấp “hữu” và không được chấp “không”; (Hữu còn gọi là sắc, vì sắc là sự tồn tại hiện hữu của vạn pháp), đó chính là ý nghĩa “Sắc không tương tức” của tư tưởng Bát nhã không quán. Kinh nói:

“Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; Sắc tức là không, không tức là sắc. Thụ, tưởng, hành, thức cũng giống như thế”

Cặp phạm trù triết học Phật giáo “sắc, không” là tối quan trọng trong tư tưởng Bát nhã không quán. “Sắc” là chỉ tất cả vạn vật do nhân duyên hoà hợp mà tồn tại. Sự vật mà do nhân duyên hoà hợp mà tồn tại thì tự tính của nó không độc lập, không vĩnh hằng tồn tại, cho nên nói tự tính của nó là “không”. “Không” là chỉ vạn vật tuy có hình tướng, song xét về thực tướng của chúng thì không có vật nào không phải là giả tướng do nhân duyên hoà hợp mà thành. Khi chân thể (bản thể chân thực) được hiển hiện ra thì vạn tướng đều “không tịch”, cho nên nói “Sác chẳng khác không” nhưng “không” ở đây không phải là không đoạn diệt, không cứng nhắc, không tuyệt đối mà là “chân không” là bản thể của “sắc uẩn”. “Bất dị” (chẳng khác) ở đây có ý nghĩa không khác biệt, không xa lìa. Nếu “sắc” mà lìa “không” thì không bao giờ có “sắc”. Nếu “không” mà lìa “sắc” vĩnh viễn không bao giờ có “không”, tức là “không” chỉ tồn tại trong “sắc” và “sắc” chỉ hiển hiện trong “không”. “Không sắc”, “sắc không” hai cái này không lìa nhau, nó là hai mặt của một vấn đề nằm trong một chỉnh thể thống nhất, không thể độc tồn, bỏ cái này thì cái kia tự mất. Có cái này tồn lại tức khắc cái kia sẽ tồn tại. Cho nên nói “không chẳng khác sắc”. Nói một cách đơn giản rằng: “sắc” tuy hiển hiện một cách rõ ràng nhưng lại không có thực thể, không có tự tính, cho nên “sắc chẳng khác không”, tuy nhicn không có thực thể mà hiển hiện, rõ ràng, cho nên nói “không chẳng khác sắc”.

Trong kinh nói “bất dị” (chẳng khác) vẫn có hàm nghĩa “tương đẳng” (ngang nhau) trên quan niệm vẫn có sự tồn tại một cách tương đối giữa “sắc” với “không”. Vì thế trong kinh văn lại dựa trên cơ sở “không sắc bất dị” (không sắc chẳng khác) thuyết minh sâu thêm sự tuyệt đối giống nhau, ngang hàng nhau của “sắc không”, chỉ ra hết thảy “sắc” đều là biểu hiện của giả tướng, lại không phải là sau khi “sắc” diệt mới là “không”, mà là bản thân của “sắc” chính là “không”, vì chúng không có tự tính tồn tại một cách vĩnh hằng, một cách chân thực. Nó là “giả hữu”, “huyền hữu” mà không phải “thực hữu”'. Cho nên ngay thể của nó chính là “không” (đương thể tức không).(2)
Cũng như thế, thụ, tưởng, hành, thức đều là pháp hữu vi, do nhân duyên hoà hợp mà sinh ra. Ðã là pháp do nhân duyên tạo ra thì thể tính của chúng là vô tính, là không thể nắm bắt được tức là “không”. Mặt khác, thụ, tưởng, hành, thức do nhân duyên hoà hợp mà tồn lại, chúng cùng với “không” là hai mặt của một thể cho nên “tương tức” với “không” nghĩa là thụ, tưởng, hành, thức tức là “không”, “không” tức là thụ, tưởng, hành, thức. Thụ, lưởng, hành, thức chẳng khác “không”, “không” chẳng khác thụ, tưởng, hành, thức v.v... cho nên kinh nói “thụ, tưởng, hành, thức cũng giống như vậy”(3). Cho nên nói, không có một cái “không” nào lìa khỏi “sắc” mà được tồn tại, cũng không có một cái “sắc”, nào lìa khỏi “không” mà được tồn tại. Từ đó mà chúng ta phải nhận thức và tu tập được trong thế giới sinh diệt có bất sinh bất diệt, trong cảnh sinh tử có Niết bàn Bồ Ðề. Căn cứ vào luận điểm này, Thiền Tông đã đưa ra rất nhiều mệnh đề nổi tiếng để áp dụng khi lập Thiền như: “Tức tục nhi chân” (Tục mà là chân), “Tức thế nhi xuất thế” (thế gian mà lại xuất thế gian), “Sinh tử tức Niết bàn” (cõi sinh tử tức là cõi Niết bàn), “Phiền não tức Bồ Ðề” (trong cảnh phiền não mà nhận thức ra thì 1à Bồ Ðề) v.v...

[VinhHung]

3. Ý nghĩa “chư pháp không tướng” của Bát nhã không quán.

Như trên đã trình bày, Tâm kinh trước tiên phá trừ hai chấp trước “nhân ngã chấp” và “pháp ngã chấp” cho nên hiểu rõ “Ngũ uẩn giai không”, nhưng lại sợ ngườí tu hành bỏ chấp “hữu” lại quay ra chấp “không”, hoặc coi “không” và “sắc” là hai mặt tách biệt nhau, đối lập nhau. Cho nên lại giảng “không sắc tương tức”. Tức hết thảy pháp đều là từ nhân duyên hoà họp mà sinh, tự tính của nó là vô tự tính gọi là “không”. “Không” và “sắc” là “tương y tương thành” tức là dựa vào nhau mà cùng tác thành cho nhau. Ðiều này không thể dùng ngôn ngữ và nhận thức thô thiển mà có thể nói ra được, nhận thức được. Cho nên Tâm kinh dùng một loạt từ phủ định để nói rõ “tính không” của nó. Ðồng thời cũng là thông qua sự vạch ra, hiển lộ trên mà tiến hành phá trừ một cách sâu sắc, tuyệt đối “pháp vô ngã”. Kinh nói: “Xá Lợi Tử, các pháp đó không tướng, không sinh không diệt, không bẩn không sạch, không tăng không giảm vì thế trong “không” không có sắc, không có thụ, tưởng, hành, thức (Ngũ uẩn). Không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý (lục căn). Không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp (lục trần). Không có nhãn giới cho đến không có ý thức giới (lục thức). Không có vô minh cũng không có chuyện hết vô minh, cho đến không có già chết cũng không có chuyện hết già chết (12 nhân duyên). Không có khổ, tập, diệt, đạo (tứ đế). Không có trí cũng không có chuyện đắc”.

Ở đây ta thấy Tâm kinh giảng rõ các pháp không tướng, tức các pháp tính không. Tiếp theo lại giảng rõ Thập nhị xứ tính không, Thập bát giới tính không, Thập nhị nhân duyên tính không, Tứ đế tính không, năng chứng và sở chứng, năng đắc và sở đắc đều tính không... vì trong Tâm kinh nói “vô sở đắc”. Trung luận quyển 3 nói “pháp do nhân duyên sinh, ta nói tức là không, cũng chỉ là giả danh, đó là nghĩa Trung đạo. Chưa từng có một pháp, không từ nhân duyên sinh, vì thế hết thảy pháp, pháp nào cũng là không”.

Tâm kinh trước hết dùng “Lục bất” để phủ định bất cứ đặc tính nào của các pháp, vì thể tính của các pháp là không tính. Cho nên không thể dùng bất cứ một tính chất nào để miêu tả nó. Hơn nữa “tính không” là “vô sở đắc”, cho nên bất cứ một sự miêu tả nào, dùng bất cứ một thứ ngôn ngữ nào, tiến hành bất cứ một phương thức tư duy nào để tư duy, nhận thức đều không bao giờ đạt tới, không bao giờ nhận thức tới. Mà chỉ có thể dùng hình thức phủ định để phủ định mọi sự chấp trước của nhận thức thế gian, từ dó mới có thể tự mình thể nghiệm một cách sâu sắc đến “tính không” của vạn pháp. “Các pháp đó không tướng, không sinh, không diệt...” ở đây “không tướng” cũng chính là “không tính” tức “tính không” vì như trên đã trình bày các pháp do nhân duyên sinh ra, không có tự tính riêng biệt, không có tướng trạng vĩnh tồn. Trí độ luận quyển 6 nói rằng: “Các pháp do nhân duyên sinh, đó gọi là không tướng, cũng gọi là giả danh, cũng gọi là Trung đạo”. Ta thấy một khi nhận thức được vạn pháp tính không, tướng không thì nhận thức đó gần cận đến Trung dạo. Vì các pháp chỉ là nương vào nhân duyên mà tồn tại, chưa từng có sinh, cho nên chưa từng có diệt. Kinh Duy Ma Cật, phẩm Bất nhị pháp môn nói: “Pháp vốn không sinh nay sẽ không diệt”. Ta thấy “bất sinh bất diệt” chính là tên khác của “Thường trụ”. Cặp phạm trù “sinh diệt” này trong Phật giáo vô cùng quan trọng. Trung luận quyển 1 nói: “Không phải sinh cũng không phải diệt, không phải hằng thường cũng không phải gián đoạn, không phải đồng nhất cũng không phải sai khác, không đến cũng không đi... là đệ nhất trong các pháp”. “Sinh diệt” là pháp hữu vi, vì chúng do nhân duyên giả hoà hợp mà có, tự tính của nó là vô tự tính “không”, “bất sinh bất diệt”. “Bất sinh bất diệt” chính là một cặp phạm trù nói rõ nhất về “chân không vô tướng”. Người tu hành chứng nhập được lý không tính, không tướng này sẽ xa rời và siêu việt tất cả các cặp phạm trù có ý nghĩa đối đãi như: sinh diệt, cấu tịnh, tăng giảm v.v... Nói cách khác, tất cả các pháp “sinh diệt”, “cấu tịnh”, “tăng giảm” v.v... đều nhờ nhân duyên mà có, “vô sở đắc” tức vô sở chấp trước, vô sở phân biệt cho nên tự tính của chúng là không tính.

Thứ hai Tâm kinh tiến hành phủ định mười hai xứ và mười tám giới. Coi tất cả mọi hiện tượng, mọi nhận thức của vũ trụ vạn vật tổng phân làm “năng thủ”' và “sở thủ” tức nhận thức năng lực và nhận thức đối tượng. “Năng thủ” bao gồm lục căn (nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân, ý). “Sở thủ” bao gồm Lục cảnh (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp). Bởi chúng sinh lấy “lục thức” phan duyên “lục cảnh” mà nhiễm ô “lục căn” cho nên gọi là “lục trần”. “Căn” ở đây có nghĩa là khả năng sinh sản, làm tăng thêm lên, như rễ cây có sức tăng trưởng, mọc ra các cành, như nhãn căn có sức mạnh có thể sinh ra khả năng nhận thức của mắt. Sách Đại thừa nghĩa chương quyển 4 nói: “Có khả năng sinh ra thì gọi là căn”. “Cảnh” chính là nói tâm vin vào đó mà chạy theo, ví dụ “sắc” là nhãn thức vin vào đó gọi là “sắc cảnh”, “pháp” là nơi ý thức vin vào đó gọi là “pháp cảnh”. Phật giáo cho rằng: Sở dĩ người ta có thể sinh ra các loại nhãn thức là vì bên trong có “lục căn”, bên ngoài có “lục trần”. Trong đó “pháp” là điều nhận thức của “ý căn”, là đối tượng của nội tâm. Ví dụ lúc là tai không nghe, mắt không nhìn thấy, song các loại cảnh giới mà nội tâm phan duyên tới gọi là “pháp trần”. Mọi hoạt động của nhận thức không rời “năng thủ” và “sở thủ”, mọi hoạt động của tinh thần đều nhờ vào nó mà sản sinh ra. “Căn”, “trần” hoà hợp thì sinh ra “thức”. Tức sáu căn “năng thủ” và sáu trần “sở thủ” hoà hợp với nhau thì sinh ra sáu thức, cộng thành mười tám thức. Sở dĩ sáu căn, sáu trần, sáu thức gọi là giới vì chúng liên quan với nhau, nhưng mỗi cái tự có tác dụng, tự có sai khác, không lẫn lộn nhau. Nhưng sáu căn và sáu cảnh đều là duyên sinh, không phải là tự sinh, cho nên mười tám giới là do “căn”, “cảnh” và “thức” hoà hợp mà sinh ra cũng là chúng duyên hoà hợp mà có, bản thân không có tự tính, rốt cuộc không.

Ba là, Tâm kinh tiến hành phá trừ chấp trước của 12 duyên khởi. Kinh văn nói “không có vô minh, cũng không có chuyện hết vô minh; cho đến không có già chết, cũng không có chuyện hết già chết”.

Sở dĩ người tu hành chứng đạo có thể giải thoát sinh tử phiền não chính là vì họ nhận thức được phép tắc của 12 duyên khởi, họ nắm bắt được nguyên nhân của sự lưu chuyển đó. Phép duyên khởi ở trong vòng lưu chuyển đó bản tính của nó là “không”, không có tính thực thể. Cho nên kinh nói: “Không có vô minh”, “không có lão tử”. “Vô vô minh”, “vô lão tử” đều nằm trong 12 duyên khởi của cửa hoàn diệt. Ta thấy sự sinh khởi của các hiện tượng, sự vật đều do nhân duyên. Sự diệt vong, li tán của các sự vật cũng đều bởi nhân duyên. Sinh và diệt đều là hiện tượng nhân quả. Cho nên pháp thanh tịnh trong cửa hoàn diệt cũng bởi duyên khởi, cũng là “không”, không có tự tính. Cho nên kinh nói: “Không có chuyện hết vô minh”, không có chuyện hết lão tử. “Vô minh” và “lão tử” là bao gồm toàn hộ cửa lưu chuyển của 12 đốt nhân duyên. Tức nó đại biểu cho tất cả sự vật sản sinh và phát triển. Xét về mặt hiện tượng chúng là có, có sự tồn tại, nhưng chỉ là giả có (giả hữu) chứ không phải thực có (chân hữu): tức tồn tại một cách tạm thời, không vĩnh hằng. “Vô minh tận”, “Lão tử tận” là cửa hoàn diệt đại biểu cho 12 mắt xích nhân duyên. Song Tâm kinh nói “Vô vô minh tận”, “Vô Lão tử tận” chính là muốn nói rõ cửa hoàn diệt và cửa lưu chuyển đều không có tự tính, rốt cuộc không, không có tướng sinh diệt cũng không có tưởng diệt tận của 12 nhân duyên.

Bốn là, Tâm kinh tiến hành phủ định “Tứ đế”. Nghĩa là lúc Bồ Tát thực hành sâu sắc trí tuệ Bát nhã thì Quán chiếu thấy “Tứ đế” đều không. “Tứ đế” còn gọi là “Tứ Thánh đế”. “Tứ Thánh đế” đầy đủ hai tầng nhân quả, tức nhân quả thế gian (khổ, tập) và nhân quả xuất thế gian (diệt, đạo). Nhân quả của thế gian lấy khổ đế làm quả, tập đế làm nhân. Còn nhân quả xuất thế gian thì lấy diệt đế làm quả, đạo đế làm nhân. Xét thấy hai tầng nhân quả nhiễm tịnh này đều bởi các nhân duyên hoà hơp mà sinh ra cho nên không có tự tính, thảy đều là không.

Cuối cùng Tâm kinh tiến hành phủ định “năng chứng trí” và “sở chứng lý”. Kinh nói “vô trí diệc vô đắc”. “Trí” là năng quán, năng chứng; “đắc” là sở quán, sở đắc. Nếu xét từ góc độ của tư tưởng Bát nhã không quán vừa nói trên ta thấy “năng sở bất lập” cho nên năng chứng, sở chứng và năng quán, sở đắc đều là không vì đều không có tự tính. Cho nên trong kinh dùng chữ “vô”.

4. Ý nghĩa liễu ngộ vô sở đắc của tư tưởng Bát nhã không quán

Như trên đã nói qua “vô sở đắc” tức đạt tới chân lý tối cao của bản thể vô tướng, trong tâm không hề có chỗ chấp trước, không hề có sự phân biệt. Không chấp trước, không phân biệt ở đây không có nghĩa là mù mờ vô phân biệt hoặc ngu vô phân biệt mà là “vô phân biệt trí”, tức đạt được trí tuệ xa lìa tất cả mọi hình tướng, khái niệm, danh ngôn v.v... đạt đến cảnh giới nhận thức bình đẳng nhất như, như như. Trí tuệ này còn gọi là “Không tuệ”.

Xét từ góc độ Bát nhã không quán, tất cả mọi hiện tượng sự vật đều không có một tự tính riêng biệt cố định bất biến, tồn tại một cách vĩnh hằng. Tức tính của vạn pháp đều là không vì chúng không có tự tính và “vô sở đắc”. Từ đó lại từ góc độ Bát nhã không quán mà nhận thức đến “Ngũ uẩn”, “Thập nhị nhân duyên”, “Thập nhị xứ”, “Thập bát giới”, “Tứ đế” v.v... đều chỉ là “giả hữu tính không” vì thế nên xa lìa “ngã chấp” và “pháp chấp” để đạt tới thực sự giải thoát.

Tóm lại, Bát nhã Tâm kinh tuy chỉ vẻn vẹn 260 chữ đã thâu tóm toàn bộ từ tư tưởng Phật giáo Nguyên thuỷ đến tư tưởng Phật giáo Ðại thừa, đã giải quyết triệt để những tư tưởng then chốt nhất của đạo Phật. Trải qua ngót hai nghìn năm nay, kinh này đã được các học giả, các Phật tử xuất gia cũng như tại gia trên thế giới chú giải, phân tích, tán thán v.v... đặc biệt là truyền tụng và áp dụng vào việc tập Thiền, cho nên mỗi câu kinh đều trở thành những Thiền ngữ hoặc Thiền công án. Phật tử Việt Nam đặc biệt là người xuất gia xưa nay không ai là không thuộc, coi đó là những bài kinh đầu tiên khi bước vào cửa Thiền. Từ đó truyền lụng suốt đời. Song hiểu kinh này một cách rốt ráo theo đúng tư tưởng của Phật giáo Ðại thừa thì còn phải chọn lọc. Kinh này không chỉ lưu truyền rộng rãi ở các nước Trung Quốc, Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên v.v... mà hiện nay còn lưu truyền khá phổ biến ở các nước phương Tây như Anh, Mỹ, Ðức, Pháp v.v... Kinh này không chỉ được các học giả và các Phật tử phương Ðông tiến hành nghiên cứu tu tập mà còn được các học giả, các nhà triết học, các nhà tư tưởng, các nhà tâm linh trên toàn thế giới nghiên cứu áp dụng. Từ đó, kinh này đã được dịch ra nhiều thứ tiếng khác nhau trên thế giới như tiếng Anh, tiếng Trung, tiếng Nhật, tiếng Việt, tiếng Triều Tiên, tiếng Tây Tạng, tiếng Mông Cổ, tiếng Pháp... chắc chắn kinh này sẽ vĩnh hãng tồn tại cùng với sự trường tồn của Phật pháp, sẽ vĩnh hằng phát huy tác dụng “độ nhất thiết khổ ách” cùng với những tác dụng, những giá trị triết học cao cả của Phật giáo xưa nay./.

Ghi chú:
(1) Tham khảo Bát nhã Tâm kinh dịch chú tập thành, Tiền ngôn, Phương Quảng Xương, nhà xã hội cổ tịch Thượng Hải xuất bản năm 1994
Xem Bát nhã ba la mật đa tâm kinh sớ của Tịnh Tuệ thời Ðường và Bát nhã tâm kinh dịch chú lập thành tr.146
(2) Tham khảo Pháp tính không tuệ của Thái Hư Đại sư
(3) Trung luận quyển 4 (Bài này được đăng trong Tạp chí nghiên cứu Phật học, số 4 năm 2002)

Source:Thu Vien Hoa Sen